（七）時(shí)代的變遷與“第一哲學(xué)”的更替 ——新時(shí)代呼喚新哲學(xué)7 陶：—位哲人曾說(shuō)過(guò)，—個(gè)完備的學(xué)術(shù)體系，必須有本體論上的承諾。我要補充一句，—個(gè)偉大的哲人，在創(chuàng )建自己的學(xué)術(shù)理論體系時(shí)，不僅要在本體論這個(gè)“第一哲學(xué)”上要有承諾，更要有自己的創(chuàng )新。你前面提到康德就是奧林匹斯山上的思想巨人，哲學(xué)史上近代英國經(jīng)驗論、大陸唯理論、法國啟蒙派、德國古典哲學(xué)，思想巨人星光燦爛，就因為他們在本體論這個(gè)“第一哲學(xué)”上從古希臘的宇宙論、存在論轉到歐洲近代的認識論，創(chuàng )造了一個(gè)啟蒙時(shí)代。千年笫一思想家馬克思之所以更偉大，就因為他在本體論這個(gè)“第一哲學(xué)”上有更偉大的創(chuàng )建，上面巳講了，26歲的青年馬克思就寫(xiě)出了至今令世人瞻日的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，以物質(zhì)實(shí)踐為人化世界的本根、本原、本體，宣稱(chēng)“人再生產(chǎn)整個(gè)自然界”，讓哲學(xué)人類(lèi)學(xué)橫空出世，開(kāi)始了近代認識論向現代人類(lèi)學(xué)的轉變。 何：歐洲現代哲學(xué)的光芒并不比近代哲學(xué)黯淡。抓往人類(lèi)學(xué)的某一方面，上升到哲學(xué)的高度，著(zhù)書(shū)立說(shuō)，流派競立。生命哲學(xué)、意志哲學(xué)、現象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、符號學(xué)、美學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)等等，你方唱罷他登場(chǎng);柏格森、叔本華、尼采、胡塞爾、海德格爾、雅斯貝爾斯、薩特、加繆、伽達默爾、葛蘭西、馬爾庫塞、哈貝馬斯、索緒爾、皮亞杰、喬姆斯基、舍勒、蘭德曼、福特、韋伯、羅爾斯等等，群星燦爛，名動(dòng)—時(shí)。 陶：當然，他們都不能和馬克思比肩。你看，26歲的青年馬克思在《手稿》中不僅以一個(gè)實(shí)踐本體論超越了歷史上的唯心主義和舊唯物主義諸派，而且在哲學(xué)人類(lèi)學(xué)中將美學(xué)提到前所未有的地位，第一次將“人的兩個(gè)尺度”與“美的規律”聯(lián)系起來(lái)，揚棄了無(wú)根、無(wú)本、無(wú)人的舊美學(xué)諸派。 何：你是說(shuō)的馬克思在《手稿》中的這一段著(zhù)名論斷：“實(shí)際創(chuàng )造一個(gè)對象世界，改造無(wú)機的自然界，這是人作為有意識的類(lèi)的存在物（亦即這樣一種存在物，它把類(lèi)當作自己的本質(zhì)來(lái)對待，或者說(shuō)把自己本身當作類(lèi)的存在物來(lái)對待）的自我確證。誠然，動(dòng)物也進(jìn)行生產(chǎn)。它也為自己構筑巢穴或居所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等所做的那樣。但動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔直接需要的東西；動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)則是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人則甚至擺脫肉體的需要進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有在他擺脫了這種需要時(shí)才真正地進(jìn)行生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自己本身，而人則再生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地與自己的產(chǎn)品相對立。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)物種的尺度和需要來(lái)進(jìn)行塑造，而人則懂得按照任何物種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且隨時(shí)隨地都能用內在固有的尺度來(lái)衡量對象；所以，人也按照美的規律來(lái)塑造物體?！?陶：在這里，馬克思是用“兩個(gè)尺度”來(lái)標志人與動(dòng)物的根本區別，來(lái)表征“美的規律”的，理解了“兩個(gè)尺度”是什么，也就不難理解人與動(dòng)物的根本區別是什么？“美的規律”是什么？遺憾的是，馬克思對“兩個(gè)尺度”本身的論述語(yǔ)焉不詳，后人只能按照在各自時(shí)代環(huán)境中形成的知識框架來(lái)加以闡釋?zhuān)a(chǎn)生各種遮蔽馬克思原意的誤讀。 何：在跨度長(cháng)達60多年的國內哲學(xué)美學(xué)界三次大討論中對“人的兩個(gè)尺度”與“美的規律”這段話(huà)就產(chǎn)生過(guò)5種有影響的誤讀：一是蔡儀的客觀(guān)典型說(shuō)，認為物種的尺度是事物種類(lèi)的質(zhì)的數量界限，內在固有的尺度就是事物內部的、深刻的、根本的本質(zhì)特征。二是朱光潛的主客統一說(shuō)，認為兩個(gè)尺度就是主體的需要和標準與對象固有的客觀(guān)規律的統一。三是李澤厚的客觀(guān)社會(huì )說(shuō)，認為前一個(gè)尺度是合客觀(guān)規律性的真，后一個(gè)尺度是合社會(huì )目的性的善。四是蔣孔陽(yáng)提出的客觀(guān)規律主觀(guān)把握說(shuō)，認為“任何物種的尺度”指的是客觀(guān)事物的規律，內在的尺度指的是主體對于這一規律的認識和掌握。五是陸貴山提出的任何生產(chǎn)都必須同時(shí)使用主體和對象的兩種尺度說(shuō)，認為“種的尺度”指對象的外部形態(tài)和主體的外部的直接的狹隘的肉體需要，內在的尺度指的是對象的內部規律與主體內在的精神需要。 陶：上面五種觀(guān)點(diǎn)，其解釋兩個(gè)尺度的闡釋框架都未超出認識論與價(jià)值論。其中最流行的觀(guān)點(diǎn)是從字面出發(fā)，把“任何物種的尺度”理解為外部的客體規律性尺度，即認識論尺度；把人的“內在的尺度”理解為主體的目的性尺度，即價(jià)值論尺度。而“美的規律”僅是認識論尺度與價(jià)值論尺度的統一，這就從根本上遮蔽了馬克思原來(lái)要強調的人的更高的生命目的與生存意義?？v觀(guān)貫穿于馬克思不同時(shí)期論述過(guò)的的一貫思想，我在上世紀90年代哲學(xué)美學(xué)界第三次大討論中提出不同于上述諸說(shuō)的“超物種尺度說(shuō)”以及“主體目的兩重說(shuō)”。我認為，馬克思所講的人的“兩個(gè)尺度”都是相對于動(dòng)物所屬的“物種尺度”而言的，是動(dòng)物低級的“物種尺度”在外在的生產(chǎn)能力與內在的生產(chǎn)目的兩個(gè)向度上質(zhì)的超越，“美的規律”必須從這個(gè)更高的層面來(lái)把握。 何：能詳細解釋一下嗎？ 陶：先說(shuō)人的第一個(gè)尺度。人的生產(chǎn)能力尺度反映著(zhù)人類(lèi)在認識和實(shí)踐活動(dòng)中揭示、把握并運用客觀(guān)事物的本質(zhì)和規律的水平，可以稱(chēng)為合規律性的理性尺度。借助合規律性的理性認識，人們可以使自己的行為意向符合客觀(guān)實(shí)際，具有預見(jiàn)性和創(chuàng )造性。更重要的是，人們利用這種合規律性認識變革與更新生產(chǎn)工具，使之成為人的自然器官的延伸與放大。此外，掌握和認識了人的社會(huì )活動(dòng)規律后，人們可以改進(jìn)自己的生產(chǎn)組織方式與社會(huì )交往方式，使掌握生產(chǎn)工具的人聯(lián)結成強大的社會(huì )生產(chǎn)力。人類(lèi)實(shí)踐能力不是個(gè)體能力的簡(jiǎn)單加和，社會(huì )生產(chǎn)力才是人的本體能力，人類(lèi)以完全不同于動(dòng)物的生產(chǎn)方式不斷解決著(zhù)“人如何活”的問(wèn)題。 何：在今天，科學(xué)技術(shù)已成為第一生產(chǎn)力，科學(xué)技術(shù)在人的第一個(gè)尺度中的作用更顯重要了。 陶：再說(shuō)爭議更大的人的第二個(gè)尺度。我認為,人的生產(chǎn)目的尺度包括“為我”的價(jià)值尺度與人類(lèi)存在的意義尺度。馬克思明確把人的生產(chǎn)目的分為“直接的肉體需要”與“擺脫肉體的需要”支配生產(chǎn)兩類(lèi)，“外在目的”與“內在目的”兩個(gè)層次?！巴庠谀康摹狈从车氖莿?dòng)物與人都必須首先滿(mǎn)足的低層次肉體生存需要，反映著(zhù)“為我”的功利價(jià)值關(guān)系?！皟仍谀康摹狈从车氖侨颂赜械淖杂砂l(fā)展需要，反映著(zhù)人的創(chuàng )造世界、“人再生產(chǎn)整個(gè)自然界”的本體論需要。因此，主體目的性應再區分為“為我”的需求目的與“我為”的創(chuàng )世目的兩個(gè)層次?！盀槲摇钡男枨竽康拿鎸Φ氖巧频膬r(jià)值世界，“德者得也”，它包括合理的為小我之利欲與為大我之德義?！拔覟椤钡膭?chuàng )世目的面對的是人之所以為人的生命意義世界，它反映的是人在宇宙中的本體論創(chuàng )造追求，是為天地“立心”、為萬(wàn)物“贊化”的“圣”的創(chuàng )造使命感，它回答的是“人為什么活”這一處于最高層面的大本大原問(wèn)題。人的生產(chǎn)目的的兩個(gè)層次（“為我”的外在需求目的與“我為”的內在創(chuàng )世目的）決定了勞動(dòng)、實(shí)踐的兩重性（謀生性與自由創(chuàng )造性）。人的勞動(dòng)、實(shí)踐既是謀生勞動(dòng)、功利實(shí)踐，又是自由勞動(dòng)、以追求能力的發(fā)展與發(fā)揮為目的的創(chuàng )造實(shí)踐。這樣就能解釋人為什么能對自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、實(shí)踐成果同時(shí)能產(chǎn)生功利追求與審美欣賞兩種態(tài)度，就能解釋為什么人能從功利觀(guān)點(diǎn)逐步分離出審美觀(guān)點(diǎn)，為什么勞動(dòng)、實(shí)踐與審美有著(zhù)內在的聯(lián)系。把實(shí)踐完全等同于“善”、等同于功利行為，勢必把實(shí)踐與審美對立起來(lái)。主體性實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)的一個(gè)重要理論失誤就在這里。 何：50年前，在短缺經(jīng)濟年代，老百姓想著(zhù)如何填飽肚子，生存性目的、功利性需要自然要放到笫—位。50年后，在改革開(kāi)放年代，老百姓遂步富起來(lái)了，不愁吃，不愁穿，自然更多想到如何滿(mǎn)足發(fā)展性目的、審美性需要，旅游看世界、大媽廣場(chǎng)舞、娛樂(lè )秀才藝，就興盛起來(lái)了。你的“主體目的兩重說(shuō)”很容易理解。 陶：我認為，感性與理性這對范疇作為西方理性文明與知識論框架的核心范疇并不能概括多樣的人類(lèi)文明、復雜的人性結構、多層的生存目的、生活意義。以偏賅全，或者硬要在這對認識論范疇中塞進(jìn)價(jià)值論、本體論的內容，只會(huì )引起哲學(xué)、美學(xué)范疇體系的混亂。為此，我提出人性結構的二尺度三層次模型： 尺度 層次 生物尺度 超生物尺度 文明成果 認識論 感性 理性 真 價(jià)值論 功利性 德性 善 本原論 物性、世俗性 詩(shī)性、神圣性 美 何：現在的世界，當下的社會(huì )，就是一個(gè)多樣文明、多種人性共存的復雜世界、多元社會(huì )。 陶：因此還要強調—下人性結構的二尺度三層次模型的動(dòng)態(tài)性、遞升性。從生物尺度到超生物尺度，從野獸到天使，從凡人到圣人，從人性到“神性”，有一個(gè)成長(cháng)過(guò)程。人的超越提升層次，決定于人的需求在社會(huì )實(shí)踐中的實(shí)現層次。當人停留于動(dòng)物式的生存層次時(shí)，他不過(guò)是受本能欲望，受食欲、性欲支配的自然“血緣人”。當人受缺失性需要制約，受薪金、獎金、安全等“保健因素”支配時(shí)，他不過(guò)是一個(gè)“經(jīng)濟人”。當人開(kāi)始追求歸屬需要、尊重需要，要求人際關(guān)系的和諧時(shí)，他已經(jīng)上升到復雜的“社會(huì )人”。而當人已不滿(mǎn)足于個(gè)體生理生存需要與個(gè)體社會(huì )生存需要，要追求個(gè)人的成長(cháng)、發(fā)展、工作的挑戰性、事業(yè)的成就感、個(gè)人對集體、對社會(huì )進(jìn)步的責任感時(shí)，當社會(huì )也能為個(gè)人的全面發(fā)展與自由創(chuàng )造提供制度保障、生活保障與更便捷的信息交流與網(wǎng)絡(luò )溝通平臺時(shí)，他就會(huì )開(kāi)始從受名韁利索束縛的“功利人”層次掙脫開(kāi)來(lái)，而躍升到自由的“審美人”層次。最近讀到清華大學(xué)出版社2018年出版的美國學(xué)者羅伯特.所羅門(mén)、凱思林.希金斯著(zhù)的《大問(wèn)題:簡(jiǎn)明哲學(xué)導論(第10版) 》，很有感觸。該書(shū)從回答哲學(xué)大問(wèn)題著(zhù)手，而引學(xué)生入門(mén)的首先一個(gè)大問(wèn)題居然是“ 生活的意義”。它請學(xué)生羅列生活的各種意義，從人生就是吃喝玩樂(lè )到人活著(zhù)就要在地球上留下為世人稱(chēng)道的事業(yè)等等，然后請大家來(lái)討論分析哪種生活更有價(jià)值更有意義，再引入哲學(xué)的一個(gè)個(gè)殿堂。由此可見(jiàn)，沒(méi)有單—的、抽象的、不變的生存目的、生活意義，沒(méi)有單—的、抽象的、絕對的人性，完整的人性結構總是由二尺度、三層次造成的二二對應的六個(gè)維度的張力結構。這個(gè)復雜的人性張力結構，因時(shí)代而異，因階級而異，因個(gè)體而異，隨主體實(shí)踐活動(dòng)的展開(kāi)而生成，隨社會(huì )實(shí)踐水平的提高而提升?？傮w趨勢是原始社會(huì )以神性、德性為紐結，階級社會(huì )以功利性、物性（“人為物役”）為主軸，大同社會(huì )以詩(shī)性、圣性為主導，“我為”的內在創(chuàng )世目的超越制導了“為我”的外在需求目的。 何：在共和國成立70年的短短時(shí)間里，中國從一窮二白的落后國快速成長(cháng)為世界第二大經(jīng)濟體，重疊匯聚了前現代性、現代性、后現代性的種種浪潮，重疊遞升了不同層次的需求目的，時(shí)代的變遷肯定會(huì )引起哲學(xué)理論的升華，引起世界性的“第一哲學(xué)”的更替。 陶：說(shuō)得好，但理論的反映往往會(huì )落后于實(shí)踐的先行突破。美國哲學(xué)家艾德勒教授在編輯54卷本《西方世界偉大著(zhù)作叢書(shū)》（1952）與10卷本《偉大著(zhù)作入門(mén)》（1963）的基礎上，寫(xiě)出了《六大觀(guān)念》一書(shū)，系統分析了120個(gè)構成西方哲學(xué)的“大觀(guān)念”。艾德勒認為這120個(gè)大觀(guān)念中，有6個(gè)更大的觀(guān)念，這就是我們據以進(jìn)行判斷的真、善、美和我們據以指導行動(dòng)的自由、平等、正義。在這兩組觀(guān)念中，第一組觀(guān)念是更為基本的觀(guān)念，它們支配第二組觀(guān)念。而在真、善、美的這一組基本觀(guān)念中，真又具有支配地位。這樣我們就得到了以真為首位的真、善、美三大核心觀(guān)念。艾德勒對真、善、美三大核心觀(guān)念的層級分析是符合已往西方哲學(xué)思想史的實(shí)際的，然而在對具有支配地位的核心觀(guān)念的把握上他卻忽略了實(shí)踐的先行突破，忽略了馬克思哲學(xué)革命后西方近代哲學(xué)向現代、后現代哲學(xué)轉變過(guò)程中詩(shī)重于思、美重于真的重大位序變化。后現代主義學(xué)者沃爾什就很有先見(jiàn)地指出：“我們的‘第一哲學(xué)’在相當程度上已經(jīng)變成審美的?！谝徽軐W(xué)’——這是對這個(gè)學(xué)科中對現實(shí)作最一般描述的部分的經(jīng)典稱(chēng)謂。在古代曾經(jīng)是由存在得出的，在近代起源于意識，在現代性階段則由來(lái)于語(yǔ)言；而今天向審美的范型轉變似乎是非常臨近了。我們越往后追問(wèn)，越基礎地分析，我們就越遭遇到審美的因素和審美性質(zhì)的結構。在論證的基礎和對現實(shí)的基本描述中，我們一再發(fā)現審美選擇。在今天的語(yǔ)境中，‘基礎’大體上顯現出一種審美的面貌?！睆恼嫔泼赖矫郎普?，從美學(xué)最初被定位為低級的“感性認識的完善”到美學(xué)上升為最高的“第一哲學(xué)”，這一重大的位序變更，確實(shí)反映了千年之交美學(xué)前沿地位的逐步凸顯，證明了馬克思170多年的提出的“人的兩個(gè)尺度”與“美的規律”論斷的超前預見(jiàn)性，也為變本開(kāi)新、綜合“三法”的中華新學(xué)走向世界學(xué)術(shù)前沿準備了時(shí)代實(shí)踐基礎。