（三）孔老夫子能消化康德、馬克思、海德格爾嗎？ ——新時(shí)代呼喚新哲學(xué)3 陶：書(shū)商是這樣介紹李澤厚研究員的：“李澤厚，中國當代最具原創(chuàng )性、最具系統性、最具影響力、享有世界聲譽(yù)的大思想家，在哲學(xué)、思想史、倫理學(xué)、美學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域均有重大建樹(shù)。20世紀50年代創(chuàng )立了“實(shí)踐美學(xué)”；80年代開(kāi)時(shí)代之先聲，獨領(lǐng)風(fēng)騷，風(fēng)靡神州，被譽(yù)為“思想領(lǐng)袖，青年導師”，創(chuàng )造了思想文化界的“李澤厚時(shí)代”。1988年當選為巴黎國際哲學(xué)院院士。1992年客居美國，先后任美國、德國等多所大學(xué)的客席講座教授等。2010年入選世界最具權威的《諾頓理論和批評選集》，躋身于世界偉大文藝理論家行列?！?0年代他的著(zhù)作確實(shí)風(fēng)靡神州，他的《批判哲學(xué)的批判》，我就研讀了5、6遍，把—本書(shū)都翻破了。北京大學(xué)出版社2011年出版了他80歲的總結之作《哲學(xué)綱要》，李澤厚在序言中寫(xiě)下了這樣一段話(huà)：“我所想探究的，正是中國傳統的優(yōu)長(cháng)待傳和缺少待補，以及如何傳和如何補，我以為‘轉化性創(chuàng )造’是關(guān)鍵。這對我來(lái)說(shuō)，就是以孔老夫子來(lái)消化Kand、Marx和Heidtoger，并希望這個(gè)方向對人類(lèi)未來(lái)有所獻益?！边@段話(huà)可以說(shuō)是李澤厚研究員60年學(xué)術(shù)生涯最終歸宿的一個(gè)明確表白。李澤厚還在同年出版的《該中國哲學(xué)登場(chǎng)了？》一書(shū)中，對這個(gè)最終歸宿作了詳細解釋。 何：居然要以2500年前的孔夫子來(lái)消化近現代的康德、馬克思、海德格爾，孔老夫子本人肯定連做夢(mèng)也沒(méi)想到?？鬃又苡瘟袊?4年，推銷(xiāo)他的“克己復禮”，沒(méi)人采納，自己也承認成了“喪家犬”。他執政過(guò)的魯國積弱而亡，而—些實(shí)行法家主張的國家卻變法而強，并由推行獎勵耕戰、軍功勛爵制的秦國一統天下。漢武帝“獨尊儒術(shù)，廢黜百家”，實(shí)際搞的還是陽(yáng)儒陰法，他的父輩—度還獨尊黃老之學(xué)。同時(shí)代的司馬遷在《史記》中也只是把儒家列為諸子中的一家。除了政治上強制性的“獨尊儒術(shù)”，可以說(shuō)古代的孔夫子連諸子百家也沒(méi)有在學(xué)理上消化統—過(guò)。 陶：近代儒學(xué)第三期的新儒家們也曾做過(guò)以儒學(xué)消化西方學(xué)術(shù)的夢(mèng)。20世紀的兩次世界大戰，充分暴露了西方近代文化的弊端。20世紀20年代發(fā)生的科學(xué)與玄學(xué)之爭，揭示了重在認識性理世界的西學(xué)與重在提升價(jià)值世界的中學(xué)的學(xué)科區分。據此，賀麟等學(xué)者認為，中國近百年來(lái)的危機，根本上是一個(gè)文化的危機?！爸袊斍暗臅r(shí)代，是一個(gè)民族復興的時(shí)代。民族復興不僅是爭抗戰的勝利，不僅是爭中華民族在國際政治中的自由、獨立和平等，民族復興本質(zhì)上應該是民族文化的復興。民族文化的復興，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復興，儒家文化的復興?！倍叭寮宜枷氲男麻_(kāi)展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在徹底把握西洋文化上面”。具有東方獨特文化傳統的亞洲新興工業(yè)國家的成功經(jīng)驗，更是鼓舞牟宗三、唐君毅、徐復觀(guān)、杜維明等現代新儒家為適應民族復興和走向現代化的需要，以中國傳統文化特別是儒家文化為本體，著(zhù)重挖掘儒家文化重視道德主體性的優(yōu)點(diǎn)，再用反映現代工業(yè)文明特征的精神和邏輯分析方法去重鑄儒家學(xué)說(shuō)，克服儒家學(xué)說(shuō)的原始性和直觀(guān)性的缺陷，使之成為與中國步入現代化相適應的新的民族文化的靈魂。然而牟宗三等新儒家在學(xué)理上想打通儒學(xué)道統與科學(xué)學(xué)統、民主政統阻隔的長(cháng)期努力也沒(méi)有成功。 何：近代以來(lái)有—個(gè)反復出現的現象：西方文明繁榮時(shí)，“全盤(pán)西化”論就占上風(fēng)；西方文明出現危機時(shí)，“東方文化本位”論就站出來(lái)挑戰?，F在孔夫子又吃香了，有人認為“全球可持續發(fā)展問(wèn)題在工業(yè)化模式下一直沒(méi)有解決，也不可能解決，所以需要中華民族來(lái)替天行道”，“人類(lèi)只擁有一個(gè)地球，要維持可持續發(fā)展，全人類(lèi)都應該借鑒中國的德制學(xué)選”，“早尊儒，早安定；晚尊儒，晚安定；不尊儒，不安定，兩千多年以來(lái)，這條規律一直沒(méi)有失效”。一再宣稱(chēng)自己是第四期“新儒家”的李澤厚，進(jìn)入21世紀后也來(lái)宣告他能用孔老夫子來(lái)消化康德、馬克思、海德格爾了。學(xué)術(shù)研究是自由的，我們但愿他能成功。 陶：李澤厚—再批“第三期的新儒家”不行，只有他的“第四期新儒家”才行，不僅能消化康德、海德格爾，而且能消化馬克思。為什么行？就因為他的新儒家依據的是郭店出土的老儒家最新資料——“道出于情”，依據的是他最新發(fā)明的“情本體”。這樣，從上世紀50年代以來(lái)李澤厚先后提出的哲學(xué)本體論就己有4個(gè)了：實(shí)踐本體、心理本體、情本體、人類(lèi)學(xué)歷史本體論。2016年李澤厚還以《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》為書(shū)名，在青島出版社出版了《哲學(xué)綱要》的補充版。 何：天文學(xué)上托密勒為自圓他的“地心說(shuō)”，曾將本輪一再增加。到哥白尼時(shí)代，沿用“地心說(shuō)”來(lái)解釋新觀(guān)察到的天文現象而增加的太空中球體軌道的數目竟已達到79個(gè)。哲學(xué)上用來(lái)說(shuō)明世界本原、本根的本體論，一般只有1個(gè)，二元論者也才有2個(gè)。李澤厚的哲學(xué)本體論己達4個(gè)，也可見(jiàn)他的理論體系的復雜了。 陶：李澤厚也明白，本體論設置4個(gè)，在建構學(xué)術(shù)體系時(shí)就有多元論之嫌。為此他在《哲學(xué)綱要》的《關(guān)于情本體》—節中專(zhuān)門(mén)對他理解的本體論作了說(shuō)明：情本體是人類(lèi)學(xué)歷史本體論所講中國傳統作為樂(lè )感文化的核心。所謂“本體”不是康德所說(shuō)與現象界相區別的noumenon,而只是“本根”、“根本”、“最后實(shí)在”的意思。所謂“情本體”，是以“情”為人生的最終實(shí)在、根本。但很少有人從哲學(xué)上這么說(shuō)，因之第一個(gè)問(wèn)題便是，講“情本體”還算不算“哲學(xué)”? 何：知道點(diǎn)哲學(xué)史的人都明白，既然“本體”只是“本根”、“根本”、“最后實(shí)在”的意思，那世界的最終本原或者歸之于物，或者歸之于心，只能設置—個(gè)本體論；康德將現象界與本體界兩分，就導致了康德哲學(xué)的二元論對峙；但將世界兩分的派別最終還要講本體決定現象，最后在設置哲學(xué)本體論時(shí)只能選擇是神創(chuàng )世界、心創(chuàng )世界還是物本世界一個(gè)最終答案。 陶：本體論的選擇與設置是哲學(xué)體系構建中最為重要也是最為復雜的一個(gè)理論問(wèn)題。馬克思主義中有沒(méi)有本體論？有怎樣的本體論？也是哲學(xué)界長(cháng)期爭論不休的問(wèn)題。由《中國社會(huì )科學(xué)》雜志社與復旦大學(xué)哲學(xué)系聯(lián)合主辦的第二屆馬克思哲學(xué)論壇的主題是“馬克思的本體論思想及其哲學(xué)變革”，與會(huì )哲學(xué)家的觀(guān)點(diǎn)就不盡相同。北京大學(xué)黃楠森教授提出，應給本體論或存在論一個(gè)正確的定位，從而為馬克思主義哲學(xué)的體系創(chuàng )新開(kāi)辟道路。馬克思主義哲學(xué)占主導地位的是唯物主義本體論。吉林大學(xué)高清海教授認為，馬克思實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的意義主要是在“哲學(xué)思維方式”的變革，而不在于“本體形態(tài)”的轉變。中國人民大學(xué)陳先達教授認為，馬克思主義哲學(xué)本體論的立足點(diǎn)不是為了構造哲學(xué)體系，也不是尋找所謂安身立命的依據，而是建立既能認識世界又能改造世界的不同于思辨形而上學(xué)哲學(xué)的需要。中國社會(huì )科學(xué)院哲學(xué)所吳元梁研究員提出，理論界長(cháng)期存在著(zhù)馬克思哲學(xué)本體論是物質(zhì)本體論、實(shí)踐本體論、物質(zhì)實(shí)踐本體論、社會(huì )存在本體論等各種說(shuō)法，不同觀(guān)點(diǎn)繼續進(jìn)行討論將有助于馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展。不過(guò)，種種本體論不同提法和不同觀(guān)點(diǎn)的長(cháng)期爭論不決，表明了問(wèn)題的復雜性。我們不妨變換一種思考方式，馬克思究竟提出了哪些在哲學(xué)上造成革命變革而且至今依然有意義、有價(jià)值的思想。從這個(gè)角度來(lái)講，馬克思關(guān)于自然存在和社會(huì )存在在實(shí)踐基礎上統一的思想是值得發(fā)掘、研究和討論的。復旦大學(xué)俞吾金教授認為，馬克思在哲學(xué)上的劃時(shí)代貢獻是創(chuàng )立了歷史唯物主義，歷史唯物主義乃是本體論革命的產(chǎn)物，換言之，歷史唯物主義也就是馬克思的新本體論。這種新本體論，就其實(shí)質(zhì)而言，乃是生存論的本體論。 何：本體論的選擇、設置再加上一個(gè)判定問(wèn)題確實(shí)復雜，你看僅一個(gè)討論會(huì )，僅討論馬克思哲學(xué)的本體論問(wèn)題，就有那么多不同意見(jiàn)。馬克思哲學(xué)本體論是物質(zhì)本體論、實(shí)踐本體論、物質(zhì)實(shí)踐本體論還是社會(huì )存在本體論，這里不也有4個(gè)本體論了嗎？ 陶：其實(shí)是“一本三態(tài)”?！耙槐尽本褪俏ㄎ镏髁x，物質(zhì)本體論?！叭龖B(tài)”就是在自在自發(fā)的自然世界，只須講物質(zhì)與精神何者為第—性，講—般的物質(zhì)本體論就行了：在自覺(jué)自為的人類(lèi)世界，就要講物質(zhì)運動(dòng)的高級形態(tài)——物質(zhì)實(shí)踐運動(dòng)形態(tài)，講特殊的物質(zhì)實(shí)踐本體論；在由人組成的社會(huì )世界，更要講社會(huì )物質(zhì)運動(dòng)的更復雜形態(tài)，講生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎、上層建筑這些社會(huì )存在，講更復雜的社會(huì )存在本體論。 何：那么實(shí)踐本體論與物質(zhì)實(shí)踐本體論又是什么關(guān)系呢？ 陶：如果堅持“一本三態(tài)”，實(shí)踐本體論不過(guò)是物質(zhì)實(shí)踐本體論的簡(jiǎn)稱(chēng)。但問(wèn)題復雜在有人偏要把實(shí)踐本體論與物質(zhì)本體論對立起來(lái)，偏向唯心主義路線(xiàn)。為與這種傾向劃清界線(xiàn)，2002年我在《美學(xué)前沿》中用“實(shí)踐本體論”，在2011年的《新文明學(xué)導論》改稱(chēng)“實(shí)踐本原論”，并專(zhuān)門(mén)加注說(shuō)明：本書(shū)的一個(gè)重要變動(dòng)，是將我主張的新實(shí)踐美學(xué)的名稱(chēng)從原來(lái)的“實(shí)踐本體論”改為“實(shí)踐本原論”，其目的是為了在理論上與西方根深蒂固的將世界分割為現象界與本體界的形而上學(xué)傳統，與繼續沿用這種思路將“實(shí)踐本體論”與“物質(zhì)本體論”對立起來(lái)的錯誤做法劃清界線(xiàn)。任何大的哲學(xué)流派，除研究認識論、價(jià)值論外，還有一個(gè)追問(wèn)世界與人生的大本大原的“第一哲學(xué)”問(wèn)題。在這個(gè)根本問(wèn)題上，中國古代哲人用的“本原論”“本根論”這個(gè)詞要比將體用二分、世界二分的西方“本體論”更為確切些。早期馬克思恩格斯曾激烈地宣稱(chēng)要“消滅哲學(xué)”、“取消哲學(xué)”，他們要消滅與終結的正是這種賦予“本體”以特殊內涵，硬是要在現象世界之外尋找不變的本體世界（無(wú)論是神本體，還是理念本體、心本體）的形而上學(xué)傳統。馬克思恩格斯在終結這種舊哲學(xué)傳統的同時(shí)，提出要建立“實(shí)踐唯物主義”的新世界觀(guān)。這種新世界觀(guān)在保留舊唯物主義“物質(zhì)第一性”、“自然先在性”的同時(shí)，要求超越舊唯物主義的直觀(guān)性、機械性，強調“物質(zhì)實(shí)踐”是物質(zhì)運動(dòng)的更高階段，是全部人化世界的根源與基礎，這就使人類(lèi)的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)具有了創(chuàng )造世界的本原、本根、本體的意義。然而在主張“實(shí)踐本體論”的一小部分學(xué)者中卻極端地提出“實(shí)踐乃是存在之源”，“比物質(zhì)與精神更具有始源性”，馬克思“把自然界先于人的問(wèn)題作為沒(méi)有意義的問(wèn)題加以否定”（參閱《學(xué)習與探索》2007年第2期何中華文），這就從根本上改變了唯物主義的路線(xiàn)。有鑒于此，將我在《美學(xué)前沿》等論著(zhù)中使用的“物質(zhì)實(shí)踐本體論”命題改為“物質(zhì)實(shí)踐本原論”，簡(jiǎn)稱(chēng)為“實(shí)踐本原論”，就顯得更為必要了。 何：2016年12月由東南大學(xué)出版社出版的《哲學(xué)學(xué)術(shù)規范與方法論研究》一書(shū)，在本體論問(wèn)題上作了明確規范。該書(shū)寫(xiě)道，亞里土多德指出，哲學(xué)是“本體之學(xué)”，無(wú)論中西哲學(xué)，其源頭都由對世界本原的追問(wèn)匯流面成。其實(shí)質(zhì)就是指世界到底是什么，到底起源于什么，或者怎么來(lái)的。對這些問(wèn)題的哲學(xué)追同和回答就是本體論。本體論意義體現在對哲學(xué)基本問(wèn)題第一方面的回答,即凡是承認存在、物質(zhì)是第一性的，是世界的本原，而思維、精神是第二性的，是派生出來(lái)的，就是唯物主義。凡是認為思維、精神是第一性的，是本原的存在,精神決定物質(zhì)， 就是唯心主義。在本體論問(wèn)題上，無(wú)論是唯物主義還是唯心主義都認為世界的本原只有一個(gè)，要么是物質(zhì)本體論，要么是精神本體論。這種認識在哲學(xué)上被稱(chēng)為一元論。而“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”所涵含的全部矛盾關(guān)系都植根于人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)之中，都展開(kāi)在人類(lèi)實(shí)踐的歷史過(guò)程之中。因此,只有從現實(shí)的人及其歷史發(fā)展出發(fā)，才能達到對哲學(xué)基本問(wèn)題的實(shí)踐論理解。所以我認為，既然現在哲學(xué)界多數學(xué)者己確認馬克思主義哲學(xué)中有本體論，馬克思哲學(xué)本體論是互相貫通的物質(zhì)本體論、實(shí)踐本體論、物質(zhì)實(shí)踐本體論、社會(huì )存在本體論，馬克思關(guān)于自然存在和社會(huì )存在在實(shí)踐基礎上統一的思想是在哲學(xué)上造成革命變革而且至今依然有意義、有價(jià)值的思想，僅有少數學(xué)者主張實(shí)踐本體論與物質(zhì)本體論相對立，那就你的論著(zhù)還是改回來(lái)用物質(zhì)實(shí)踐本體論，簡(jiǎn)稱(chēng)實(shí)踐本體論吧。再多出一個(gè)“實(shí)踐本原論”，只會(huì )使初涉哲學(xué)者更如隔霧看花。 陶：我接受你的這個(gè)好建議。李澤厚在哲學(xué)術(shù)語(yǔ)表述上就既有經(jīng)驗，也有教訓。正如他在《哲學(xué)綱要》序言中承認的：“由于各種主客觀(guān)制限，我的文章大多匆忙寫(xiě)成，未及錘煉，是以論證疏略，語(yǔ)言平淺，資料不多，概括稍快。諸作如此，本書(shū)亦然。但鉤元提要，別見(jiàn)洞天，旨意深淳，自成一統，亦不遑多讓?！?這話(huà)說(shuō)得很有點(diǎn)自知之明。例如他說(shuō)，馬克思主義就是吃飯哲學(xué)，這話(huà)在80年代初的大陸短缺經(jīng)濟環(huán)境中風(fēng)行一時(shí)，對反對空頭政治也有針對性。但把馬克思主義說(shuō)成“吃飯哲學(xué)”，唯物史觀(guān)只解決“如何活”的問(wèn)題，沒(méi)有解決“人為什么?；睢钡膯?wèn)題，就顯得“論證疏略，語(yǔ)言平淺，資料不多，概括稍快”了。如果這就是馬克思主義，那么馬克思也會(huì )再—次說(shuō)：“我只知道我不是馬克思主義者”。 何：這使人聯(lián)想起當年鄧小平反對空頭政治的一句風(fēng)靡民間的話(huà)：“不管白貓黑貓，能捉老鼠就是好貓?！钡囆∑綇膩?lái)就沒(méi)有上升概括說(shuō)：馬克思主義就是“貓論”。 陶：李澤厚對馬克思主義哲學(xué)核心范疇“實(shí)踐”的理解也是“我注六經(jīng)”。李澤厚是社會(huì )實(shí)踐派美學(xué)的創(chuàng )始人，50年代在中國美學(xué)界的第一次大討論中，他以實(shí)踐是合規律性與合目的性的二重統一論，提出美的本質(zhì)是功利性與直覺(jué)性的統一，超越了蔡儀、朱光潛，以后又以馬克思的唯物史觀(guān)尖銳地批判了康德哲學(xué)，以實(shí)踐-積淀說(shuō)勾畫(huà)了《美的歷程》，名動(dòng)京華，給當時(shí)的我們這些青年學(xué)子以深深的震撼與啟迪。但在80年代中期至90年代，在中國美學(xué)界的第二次大討論中，他在康德哲學(xué)的影響下，著(zhù)手構建主體性實(shí)踐美學(xué)或曰人類(lèi)學(xué)本體論美學(xué)。其主體性實(shí)踐美學(xué)有兩個(gè)支點(diǎn)，一個(gè)是實(shí)踐——工具本體，一個(gè)是文化——心理本體。工具本體只能解釋審美賴(lài)以形成的根源，心理本體才可以說(shuō)明審美的特殊本質(zhì)。借助心理本體，李澤厚終于劃清了真善美的區分界限，這就是認識論之真，對應于“描述語(yǔ)言，事實(shí)世界”；倫理學(xué)之善，對應于“指令語(yǔ)言，價(jià)值世界”；美學(xué)之美，對應于“感覺(jué)語(yǔ)言，心理世界”。這一新的結論，正處在他前期美學(xué)反復論述的美的客觀(guān)社會(huì )性的對立面。在這個(gè)二元論體系中，我們看到一系列的矛盾與對峙：“革命的哲學(xué)”與“建設的哲學(xué)”的對峙，“如何活”與“為什么活”的對峙，工具本體與心理本體的對峙，總體、理性、必然與個(gè)體、感性、偶然的對峙，美的根源的客觀(guān)社會(huì )性與美的特質(zhì)的主觀(guān)心理性的對峙，等等。主體性實(shí)踐美學(xué)保留了客觀(guān)社會(huì )派實(shí)踐美學(xué)的極端觀(guān)點(diǎn)，又在同一體系中導出了另一半對立的極端觀(guān)點(diǎn)。它將實(shí)踐——工具本體限制在解決“如何活”的問(wèn)題領(lǐng)域，而將當代更突出的“為什么活”的問(wèn)題，即人的存在意義與終極價(jià)值問(wèn)題的解決拱手讓給心理本體、情本體、感性生命本體。這一做法，實(shí)質(zhì)上是放棄了實(shí)踐本體論，從根本上解構了實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐美學(xué)。因此可以說(shuō)，李澤厚是傳統實(shí)踐美學(xué)的建構者，又是實(shí)踐美學(xué)的解構者；是客觀(guān)社會(huì )派實(shí)踐美學(xué)的開(kāi)拓者，又是后實(shí)踐美學(xué)的始作俑者。李澤厚推崇康德，他的哲學(xué)也像康德哲學(xué)充滿(mǎn)了對立與矛盾。他以理論視野的廣闊、對峙觀(guān)點(diǎn)的并容、邏輯推論的跳躍給實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)諸派以豐富的啟迪，同時(shí)又遭到實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)諸派從不同方向投來(lái)的抨擊。圍繞矛盾的李澤厚哲學(xué)美學(xué)體系，實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)諸派之間的激烈碰撞不可避免，從而展開(kāi)了世紀之交中國當代哲學(xué)美學(xué)界的第三次大爭論。正是在中國當代哲學(xué)美學(xué)界的第三次大爭論中，我用系列爭嗚文章及專(zhuān)著(zhù)《美學(xué)前沿——實(shí)踐本體論美學(xué)的新視界》，打破李澤厚的實(shí)踐是合客觀(guān)規律性與合功利目的性二重論，全面展開(kāi)馬克思實(shí)踐觀(guān)應有的認識論、價(jià)值論、本體論內涵及其對應的真善美的分界。我的結論是：不是馬克思錯了，而是李澤厚對馬克思實(shí)踐觀(guān)理解錯了：不需要用孔夫子來(lái)消解馬克思，只需要用馬克思內涵認識論、價(jià)值論、本體論的完整實(shí)踐觀(guān)就足以消解李澤厚自設的有4個(gè)本體論的復雜哲學(xué)體系。